Selasa, Juli 13, 2010

Studi Tafsir Ruh Al-Ma'ani Karya Al-Alusi 

I. Pendahuluan
Kajian al-Qur’an memiliki wilayah yang sangat luas, sehingga tidak berlebihan jika ia diibaratkan sebagai lautan ilmu  yang tak bertepi. Berbagai macam ilmu telah muncul berkat kehadiran al-Qur’an, mulai dari asba>b al-nuzu>l, na>sikh mansu>kh, muhkam-mutasya>bih hingga makki-madani dan begitu seterusnya. Al-Qur’an memang memiliki daya magnet yang luar biasa, tidak saja bagi orang muslim (insider),  tetapi juga bagi non muslim atau orientalis (outsider).
Tidak keliru jika Nahsr Hamid lalu menyebut al-Qur’an disamping sebagai muntaj al-s|aqa>fah (produk budaya), ia juga merupakan muntij al-s|aqa>fah (produsen budaya), yang  salah satu bentuknya adalah lahirnya kitab-kitab tafsir dari klasik  hingga kontemporer.
Secara metodologis, wilayah kajian terhadap al-Qur’an dapat dipetakan menjadi tiga, yaitu Pertama, kajian  mengenai teks al-Qur’an yang dilakukan untuk membuktikan otentisitas al-Qur’an atau untuk mengkaji isi kandungan al-Qur’an. Kedua kajian mengenai hasil penafsiran orang al-Qur’an yang terdapat dalam kitab-kitab tafsir,  yang biasanya dimaksudkan untuk mendukung, menolak, menguji atau mengkritisi hasil penafsiran para ulama.
Ketiga kajian tentang respons masyarakat terhadap al-Qur’an yang dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari, atau yang juga dapat disebut living Qur’an, seperti fenomena semaan al-Qur’an, proses penghafalan al-Qur’an, ruqyah (baca: suwuk) menggunakan ayat-ayat al-Qur’an, doa-doa dari ayat al-Qur’an yang digunakan untuk kekebalan tubuh dan sebagainya. Dengan kerangka teori tersebut, maka posisi kajian penulis dalam hal ini berada pada wilayah kaijian  yang kedua, yakni penulis ingin mengkaji hasil penafsiran orang (dalam hal ini al-Alusi) mengenai al-Qur’an.
Kajian ini dilatarbelakangi oleh suatu alasan akademis yaitu bahwa kitab Ru>h al-Ma’a>ni karya al-Alu>si memiliki keunikan tersendiri. Antara lain bahwa kitab tafsir tersebut sering dianggap oleh sebagian ulama sebagai kitab tafsir bernuasa sufistik, namun ternyata tidak semua penafsirannya demikian. Bahkan jika tafsir yang bernuansa sufistik dianggap tidak ma’qu>l, atau bertentangan dengan kaedah kebahasaan,  maka akan al-Alusi menolaknya.
Keunikan kedua, tafsir Ru>h al-Ma’a>ni dinilai oleh para ulama sebagai kitab tafsir ensiklopedis, yang memuat pendapat-pendapat mufassir sebelumnya, terutama pendapat al-Zamakhsyari dan  al-Baidla>wi dan ulama-ulama yang lain. Namun al-Alu>si cenderung bersifat eklektik dan selektif  (intiqa>’iyyah). Artinya dalam melakukan eksplorasi penafsiran, al-Alusi tidak hanya mengutip pendapat-pendapat ulama sebelumnya, tanpa memberikan penilaian terhadap pendapat tersebut, melainkan juga melakukan kritik dan bahkan penolakan terhadap pendapat tersebut jika dinilai tidak tepat.  
Masalah yang hendak diungkap dalam tulisan ini adalah bagaimana setting sosio-historis al-Alu>si, latar belakang penyusunan dan metodologi  kitab Ru>h al-Ma’a>ni? Bagaimana pula pandangan para ulama mengenai kitab tersebut dan contoh aplikasi penafsirannya? Tulisan ini jelas bukan merupakan kajian yang komprehensif atas kitab tafsir  Ru>h al-Ma’a>ni, namun lebih merupakan kajian yang bersifat “window shopping” untuk memberikan semacam “rangsangan” akademik bagi para mahasiswa yang hendak melakukan kajian lebih lanjut tentang kitab tafsir Ru>h al-Ma’a>ni.

II. Setting Sosio-Historis dan Karier Akademik
Nama lengkap al-Alu>si adalah Abu> Tsana>’ Syiha>b al-Di>n al-Sayyid Mahmu>d Afandi al-Alu>si al-Baghdadi. Beliau dilahirkan pada hari Jumat tanggal 14 Sya’ban tahun 1217 H di dekat daerah Kurkh, Iraq. Beliau termasuk ulama besar di Iraq yang ahli ilmu agama, baik di bidang ilmu us}u>l (ilmu pokok) maupun yang ilmu furu>’ (ilmu cabang).
Nisbat al-Alu>si merujuk kepada suatu daerah di dekat sungai Eufrat antara Baghad dan Syam  (Syiria). Disitulah kelurga dan kakeknya bertemnpat tinggal.  Itulah sebabnya beliau dikenal dengan sebutan al-Alusi. Pada usia mudanya beliau dibimbing oleh orang tuanya sendiri yaitu Syaikh al-Suwaidi. Disamping itu, al-Alu>si juga berguru kepada Syaikh al-Naqsha>bandi. Dari yang terakhir ini beliau beliau belajar tasawuf. Maka wajar jika dalam sebagian uraian tafsirnya, beliau memasukkan perspektif  sufistik sebagai upaya untuk menguak makna batin (esoteris).
Al-Alu>si dikenal sangat kuat hafalannya (d}a>bit)  dan brilian otaknya. Beliau mulai aktif dalam belajar dan menulis sejak usia 13 tahun. Seolah beliau tidak ada perasaan  malas dan bosan untuk belajar. Berikut ini pernyataan al-Alu>si, sebagaimana dikutip oleh Ahmad Akrom:”Aku tidak pernah tidur di malam hari untuk memurnikan ilmu-ilmu yang tercemar oleh kepentingan-kepentingan kekayaan dan wanita-wanita cantik”  .
Pada tahun 1248 beliau diangkat sebagai mufti setelah sebulan sebelumnya diangkat menjadi wali wakaf di madrasah al-Marja>niyyah. Namun kemudian pada tahun 1263 H beliau melepaskan jabatan dan lebih memilih menyibukkan diri untuk menyusun tafsir al-Qur’an yang kemudian dikenal dengan tafsir Ru>h al-Ma’a>ni.
Setelah karya itu selesai, kemudian ditunjukkan kepada Sultan Abdul Majid Khan dan ternyata mendapatkan apresiasi yang luar biasa dari sultan. Bahkan konon bentuk apresiasi pada zaman dulu, jika seorang penulis berhasil menulis kitab, maka kitab tersebut akan ditimbang dan dihargai dengan emas seberat timbangan kitab tersebut.
Secara akademis, al-Alu>si relatif sangat produktif. Tidaklah berlebihan jika  beliau dijuluki dengan H}ujjatul Udaba>’ dan sebagai rujukan bagi para ulama pada zamannya. Kealiman beliau dapat terlihat dari karya-karyanya antara lain: H{a>syiyyah ‘ala> al-Qat}r, Syarh} al-Sa>lim dalam ilmu logika, al-Ajwibah al-‘Ira>qiyyah `an As’ilah al-Laho>riyyah, al-Ajwibah al-Ira>qiyyah ala> As’ilah al-Ira>niyyah, Durrah al-G}awâs} fi> Awhâm al-Khawa>s}s}, al-Nafakha>t al-Qudsiyyah fi> Adab al-Bah}s| Ru>h al-Ma’a>ni fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-`Az}îm wa al-Sab’i al-Mas|a>ni dan lain-lain.  Diantara karya-karya tersebut, tampaknya karya yang paling populer adalah yang disebut terkhir yang kemudian dikenal dengan Tafsir al-Alu>si atau Ru>h al-Ma’a>ni. Namun rupanya al-Alu>si tidak berumur panjang. Pada tanggal 25 Z|ulhijjah 1270 H. beliau wafat dan dimakamkan di dekat kuburan Syaikh Ma’ruf al-Karakhi, salah seorang tokoh sufi yang sangt terkenal di kota Kurkh .

III.  Latar Belakang Penyusunan dan Metodologi Penafsiran
Latar belakang penulisan kitab tafsir Ru>h al-Ma’a>ni terkesan agak mistik. Beliau menulis terdorong oleh suatu mimpi,   meskipun sebelumnya telah ada ide untuk menulis tafsir tersebut. Al-Alu>si memang ingin sekali untuk menyusun sebuah kitab tafsir yang dapat mencakup persoalan-persoalan yang dianggap urgen bagi masyarakat waktu itu. Namun rupanya beliau senantiasa dihinggapi keragu-raguan (syak) untuk merealisasikan ide tersebut.
Akhirnya pada suatu malam, tepatnya pada malam Jum’at. Bulan Rajab tahun 1252 H,  beliau bermimpi disuruh Allah SWT untuk melipat langit dan bumi, kemudian disuruh untuk memperbaiki kerusakan-kerusakan yang ada padanya. Dalam mimpinya,  beliau seolah mengangkat tangan satunya ke langit dan yang satunya ke tempat air. Namun kemudian beliau terbangun dari tidurnya. Mimpi tersebut lalu dita’wilkan dan ternyata beliau menemukan jawabannya dalam sebuah kitab bahwa mimpi itu merupakan isyarat untuk menyusun kitab tafsir .
Lebih lanjut, berbicara metodologi pada prinsipnya adalah berbicara tentang proses dan prosedur dalam melakukan penelitian atau penulisan Termasuk dalam komponen metodologi adalah metode, pendekatan, sistematika penyajian dan sumber-sumber penafsiran. Sacara leksikal metode diartikan sebagai way of doing anything ,  yaitu suatu  cara yang ditempuh untuk mengerjakan sesuatu agar sampai kepada suatu tujuan. Sedangkan  pendekatan (approach) adalah perspektif yang dipakai mufassir dalam melakukan penafsiran.  
Metode yang dipakai oleh al-Alusi dalam menafsirkan al-Qur’an adalah metode tah}li>li. Salah satu yang menonjol dalam tahli>li (analisis)  adalah bahwa seorang mufassir akan berusaha menganalisis berbagai dimensi yang terdapat dalam  ayat yang ditafsirkan. Maka biasanya mufassir akan menganalisis dari segi bahasa, asba>b al-nuzu>l, na>sikh-mansu>khnya  dan lain-lain. Namun biasanya metode tah}li>li tidak mampu menyajikan sebuah tafsir komprehensif, sehingga  seringkali terkesan parsial. Akibatnya pendangan dunia (world view) al-Qur’an mengenai persoalan yang dibicarakan sering diketepikan.
Adapun mas}a>dir (sumber-sumber) penafsiran yang dipakai, al-Alusi  berusaha memadukan sumber ma’tsûr (riwayat) dan al-ra’yi (ijtiha>d). Artinya bahwa riwayat dari Nabi atau sahabat atau bahkan tabi’in tentang penafsiran al-Qur’an dan ijtihad dirinya dapat digunakan secara bersama-sama,  sepanjang hal itu dapat dipertanggungjawabkan akurasinya. Sedangkan pendekatan yang dipakai dalam menafsirkan salah satunya adalah pendekatan sufistik, meskipun ia juga tidak mengesampingkan pendekatan bahasa, seperti nahwu-s}araf  bala>gah dan sebagainya. Bahkan sebagaimana penilaian al-Dzahabi, porsi sufistiknya relatif lebih sedikit.
Adapun sistematika sebagai langkah metodis yang ditempuhnya, biasanya  al-Alu>si menyebutkan ayat-ayat al-Quran dan langsung menjelaskan makna kandungan ayat demi ayat. Dalam analisisnya, terkadang juga al-Alu>si menyebutkan asba>bun nuzu>l terlebih dahulu, namun  kadang beliau langsung mengupas dari segi gramatikanya, kemudian mengutip riwayat hadis atau qawl tabi’in. Sebagai contoh ketika beliau menafsirkan QS. al-Kahfi (18): 62 beliau menafsirkan sebagai berikut:
(واذ قال موسى) هو ابن عمران نبي بني اسرائيل عليه السلام على الصحيح فقد أخرج الشيخان والترمذي والنسائ وجماعة من طريق سعيد ابن خبير قال قلت لابن عباس رضي الله عنهما ان نوفا البكالي يزعم ان موسى صاحب الخضر ليس موسى صاحب بني اسرائيل فقال كذب عدوالله ثم ذكرحديثا طويلا فيه الأخبار عن رسول لله بما هو نص في انه موسى بني اسرائيل (لا ابرح ) من برح  النا قص كزال يزال اي لا أزال اسير فحذف الخبر اعتمادا على قرينة الحال اذ كان ذلك التوجه الى السفر
    Dalam menjelaskan makna kandungan ayat yang ditafsirkan, al-Alu>si sering mengutip pendapat para mufassir sebelumnya, baik salaf maupun khalaf. Kemudian beliau memilih pendapat yang dianggap paling tepat.
Bagi para pembaca kitab tafsir Ru>h al-Ma’a>ni, perlu mengetahui istilah khusus yang dipakai al-Alu>si. Misalnya,  apabila yang dingutip pendapat Abu> Su’u>d, istilah yang dipakai :”qa>la Syaikh al-Isla>m”. Jika yang dikutip pendapat Fakhruddi>n al-Râzi,  maka digunakan istilah :”qa>la al-ima>m”. Dan jika beliau mengutip dari pendapat al-Baidlâwi, maka dikatakan: ”qa>la al-Qa>d}i”.
Terhadap riwayat-riwayat isra’iliyya>t yang sering disusupkan dalam beberapa literatur hadis dan tafsir, al-Alu>si dinilai sangat selektif dalam mengambil riwayat-riwayat isra’iliyya>t.  Hal itu disebabkan karena beliau banyak menekuni disiplin ilmu hadis dan banyak bergaul dengan para ulama ahli hadis muta’akhirin. Kalaupun al-Alusi menyebutkan riwayat-riwayat  isra’iliyya>t atau hadis maud}u>’, hal itu bukan dimaksudkan sebagai dasar penafsiran, melainkan untuk menunjukkan kebatilan riwayat tersebut  dan memberikan tah}z|i>r (peringatan) kepada kaum muslimin, terutama para peneliti dan mahasiswa.

IV. Komentar Para Ulama terhadap Tafsir Rûh al-Ma’a>ni
    Tafsir Ru>h al-Ma’a>ni ini dinilai oleh sebagian ulama sebagai tafsir yang bercorak isya>ri  (tafsir yang mencoba menguak dimensi makna batin berdasar isyarat atau ilham dan ta’wil sufi) sebagaimana tafsir al-Naisa>buri . Namun anggapan ini dibantah oleh al-Z|ahabi dengan menyatakan  bahwa tafsir  Ru>h al-Ma’a>ni bukan untuk tujuan tafsir isya>ri, maka tidak dapat dikategorikan sebagai tafsir isyari. Al-Z|ahabi memasukkan tafsir al-Alu>si ke dalam tafsir bi al-ra’yi al-mah}mu>d (tafsir berdasar ijtihad yang terpuji).  
    Penulis cenderung sependapat al-Zahabi, sebab memang maksud utama dari penulisan tafsir bukan untuk menafsirkan al-Qur’an berdasarkan isyarat-isyarat, melainkan menafsirkan al-Qur’an berdasarkan apa yang dimaksud oleh lahirnya ayat dengan tanpa mengabaikan riwayat yang sahih.  Meskipun tidak dapat diingkari, bahwa beliau juga memberikan penafsiran secara isya>ri, tetapi porsinya relatif lebih sedikit dibanding yang bukan isya>ri. Mustinya menetukan corak suatu tafsir bersadasarkan  kecenderungan yang paling menonjol dari sekian kecenderungan.
Imam Ali al-S}a>bu>ni sendiri juga menyatakan bahwa al-Alûsi memang memberi perhatian kepada tafsir isya>ri, segi-segi bala>ghah dan baya>n. Dengan apresiatif beliau lalu mengatakan bahwa tafsir al-Alu>si  dapat dianggap sebagai tafsir yang paling baik untuk dijadikan rujukan dalam kajian tafsir bi al-riwa>yah, bi al-dira>yah dan isya>rah.
Menurut al-Zahabi dan Abu Syuhbah, tafsir Ruh al-Ma’ani merupakan kitab tafsir yang dapat menghimpun sebagian besar pendapat para mufassir dengan disertai kritik yang tajam dan pentarjihan terhahadap pendapat-pendapat yang beliau kutip.  Di samping itu, sebagaimana dikutip M. Quraish Shihab, Rasyid Rida juga menilai bahwa al-Alusi sebagai mufassir yang terbaik di kalangan ulama muta’akhkhiri>n karena keluasan pengetahuannya menyangkut pendapat-pendapat muta’akhkhiri>n dan mutaqaddimi>n. Namun demikian, al-Alu>si tidak luput dari kritikan, antara lain dia dituduh sebagai penjiplak pendapat ulama-ulama sebelumnya, bahkan tanpa merubah redaksi-redaksi yang dijiplaknya .
V. Contoh Aplikasi Penafsiran
Salah satu contoh penafsiran al-Alu>si adalah tentang kisah pertemuan Musa dengan Khid}ir yang disebutkan dalam surat al-Kahfi. Sebagai berikut: .
وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِفَتَاهُ لَا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُبًا(60)فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَبًا(61)فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ ءَاتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِينَا مِنْ سَفَرِنَا هَذَا نَصَبًا(62)قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَبًا(63)قَالَ ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى ءَاثَارِهِمَا قَصَصًا(64) فَوَجَدَا عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا ءَاتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا(65)قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا(66)قَالَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا(67)وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا(68)قَالَ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ صَابِرًا وَلَا أَعْصِي لَكَ أَمْرًا(69)قَالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِي فَلَا تَسْأَلْنِي عَنْ شَيْءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْرًا(70)
    Dalam menjelaskan sebab terjadinya pertemuan antara Musa dengan Khid}ir, al-Alu>si mengutip sebuah hadis riwayat Imam al-Bukha>ri dan Imam Muslim dari Ibnu Abbas dari Ubay ibn Ka’ab yang artinya sebagai berikut:  Suatu ketika Musa berdiri berpidato di hadapan kaumnya, yaitu bani Israil. Lalu beliau ditanya:”  Siapakah orang yang paling alim?”. Jawab Musa:” Saya”. Dengan jawaban itu, Musa mendapat kecaman dari Tuhannya, sebab beliau tidak mengembalikan ilmu tadi kepada Allah Swt. Kemudian Allah memberikan wahyu kepadanya, yang isinya:” Sesungguhnya Aku mempunyai hamba yang berada di majma’al-Bahrain. Dia lebih pandai dari kamu….”  Berdasarkan hadis tersebut maka al-Alusi menafsirkan bahwa yang dimaksud “Musa” dalam ayat tersebut adalah Musa Ibn Imran, seorang Nabi bani Israil. Pendapat ini menurutnya merupakan pendapat yang shahih.
    Di samping itu, al-Alu>si mengemukakan adanya pendapat ahli kitab, sebagian ahli hadis dan ahli sejarah yang mengatakan bahwa Musa yang disebut dalam ayat tersebut bukanlah Musa Ibnu Imran, melainkan Musa Ibnu Afrasim Ibnu Yusuf, yaitu Musa yang diangkat sebagai Nabi sebelum Musa Ibnu Imran.  Hal itu didasarkan kepada alasan-alasan sebagai berikut:
1. Tidak rasional jika seorang nabi belajar kepada selain nabi. Alasan ini dibantah oleh al-Alusi bahwa Musa itu bukan belajar kepada selain nabi, akan tetapi dia belajar kepada seorang nabi juga yaitu Khidir. Jika alasan ini juga belum memuaskan mereka, dengan dalih bahwa Musa Ibn Imran lebih utama dari Khidir, al-Alusi memberikan jawaban, adalah sah-sah saja jika seorang yang derajatnya lebih utama itu belajar kepada orang yang derajatnya di bawahnya. Sebab secara logika, tidak menutup kemungkinan ilmu yang dimiliki oleh orang yang di bawah keutamaannya (al-mafd}u>l) ternyata tidak dimiliki oleh orang yang lebih tinggi keutamaannya (al-afd}al), sebagaimana dikatakan dalam kalam matsal:”Qad yu>jad fi> al-Mafd}u>l mâ la> Yu>jadu fî> al-Fa>d}il”. Terkadang ditemukan sesuatu pada orang yang berada dibawah keutamaannya sesuatu yang tidak ditemukan pada orang yang utama.
2. Musa setelah keluar dari Mesir bersama kaumnya  ke al-Tih (gurun pasir Sinai), beliau tidak pernah meninggalkan al-Tih dan dia wafat di sana. Padahal jika kisah ini berkaitan dengan Musa bin Imran tentu nabi Musa harus keluardari al-Tih, karena kisah itu mungkin tidak terjadi di Mesir sebagaimana kesepakatan orang .
3. Jika kisah tersebut berkaitan dengan Nabi Musa bin Imran, tentunya untuk beberapa hari,  ia harus tidak kelihatan oleh kaumnya. Dengan demikian tentunya orang-orang Bani Israil yang bersamanya mengetahui kisah tersebut dan akan diceritakan kepada orang lain, sebab kisah tersebut mengandung hal-hal yang aneh, namun ternyata hal itu tidak terjadi. Maka jelas bahwa kisah tersebut tidak berkaitan dengan Nabi Musa bin Imran  
    Alasan kedua dan ketiga juga dibantah oleh al-Alusi, bahwa Musa keluar dari al-Tih tidak dapat diterima, sebab sebenaranya kisah tersebut terjadi setelah Nabi Musa   menguasai Mesir bersama Bani Israil dan beliau menetap di sana setelah hancurnya kaum Qibthi. Begitu pula tidak ada kesepakatan yang menyatakan bahwa kisah tersebut tidak terjadi di Mesir. Demikian juga kepergian Musa untuk menemui Khidlir terjadi secara luar biasa. Tidak diketahui oleh umatnya, dikiranya beliau pergi untuk bermunajat  kepada Tuhannya. Musa tidak menecritakan kepada kaumnya  mengenai hakikat kepergiannya, sebab khawatir jika diceritakan  akan merendahkan derajat  (“gengsi”) Musa di hadapan kaumnya, mengingat umatnya tidak semuanya paham bahwa yang demikian itu (yakni Musa beruru kepada Khid}ir) sebenarnya bukanlah sesuatu yang merendahkan martabat kenabiannya Musa . Dengan demikian, keingkaran mereka bahwa kisah itu tidak berkaitan dengan Nabi Musa bin  Imran tidak perlu dipedulikan,  sebab secara logika pun hal itu bisa terjadi, apalagi Alllah SWT dan Rasul-Nya telah menjelaskannya.
    Adapun fata> Musa (pemuda yang menemani Musa) adalah Yusya’ bin Nun ibn Nun ibn Afrasyim  ibn Yusuf. Disebut fata> sebab dia biasa melayani Nabi Musa. Orang-orang Arab biasa menyebut pelayannya dengan sebutan fata>, sebab pelayan itu biasanya masih muda. Lalu siapakah hamba shalih yang ditemui Musa? Menurut jumhur ulama, ia adalah Nabi Khid}ir, dan pendapat ini juga dianut oleh al-Alusi berdasar hadis shahih riwayat Imam al-Bukha>ri dan Imam Muslim .
Bagaimana  pendapat al-Alusi tentang status Khid}ir, apakah ia seorang rasul, nabi atau yang lain? Dalam hal ini ada beberapa pendapat menurut al-Alusi, antara lain:
Pertama, Khidir itu seorang nabi, bukan seorang rasul. Inilah pendapat jumhur ulama, berdasarkan firman Allah yang berbunyi: “a>taina>hu rahmatan min ‘indina>”. Mereka menafsirkan bahwa yang dimaksud rahmat adalah  wahyu dan kenabian. Al-Alusi cenderung sependapat dengan jumhur ulama. Kedua, Khidir adalah seorang rasul. Dalam hal ini  al-Alusi tidak menyebutkan alasan mereka yang berpendapat demikian. Ketiga, Khidlir adalah malaikat. Pendapat ini menurut al-Alusi dianggap g}ari>b (nyleneh), sebagaimana dijelaskan juga dalam kitab Syarh} Muslim. Keempat,  Khid}ir adalah seorang wali. Pendapat ini diikuti oleh Imam al-Qusyairi.
Menurut hemat penulis pendapat jumhur itulah yang lebih kuat, sebab beberapa alasan lain yang dikemukakan oleh Ibn Hajar al-Asqalani untuk memperkuat pendapat tersebut, yaitu: Pertama,Ucapan Khidlir yang disebutkan dalm al-Qur’an: “wa ma> fa’altuhu ‘an amri>..” memberikan isyarat bahwa yang dilakukannya itu bukan atas kehendak dirinya, melainkan atas perintah Allah (baca:wahyu).  Kedua, Jika ia bukan seorang nabi, bagaimana ia lebih alim dari Musa? Ketiga, Jika ia bukan nabi, bagaimana mungkin Musa mau berguru kepadanya?  Keempat, hadis Bukhari-Muslim yang menjelaskan bahwa Khidlir itu seorang nabi. Inilah yang dikenal dengan penafsiran bi al-ma’s|u>r, yaitu penafsiran yang berdasar penjelasan langsung dari Nabi,  dan nilai penafsirannya menurut para ulama termasuk yang paling bagus.
Lalu bagaimana dengan tempat pertemuan Musa dan Khid}ir? Pertemuan Musa dengan Khid}ir oleh al-Qur’an hanya dikatakan  di Majma al-Bah}rain. Menurut al-Alu>si, untuk menentukan di mana letak Majma’ al Bah}rain, itu harus berdasarkan riwayat yang shahih. Dalam hal ini al-Alu>si mengemukakan beberapa riwayat, antara lain:
Pertama, riwayat Muja>hid, Qatâdah dan lainnya, bahwa yang dimaksud dengan Majma’ al-Bahrain adalah laut Persi dan Romawi. Inilah pendapat yang diikuti oleh al-Alusi. Kedua, Abu Hayyan berpendapat berdasarkan pendapat Ibn Athiyyah bahwa majma al-Bahrain itu berada di daerah dekat Syam. Ketiga, Muhammad ibn Ka’ab al-Quraz}i berpendapat bahwa majma al-Bahrain berada di   Thanjah yaitu pertemuan antara Laut Tengah dengan Laut Atlantik di Selat Giblartar (Jabal T}ariq).
Menurut hemat penulis, mengetahui di mana majma al-Bah}rain  bukanlah hal yang penting dalam kisah tersebut, mengingat al-Qur’an sendiri tidak menjelaskannya. Maka lebih baik hal itu di-mauqu>f-kan saja,  apalagi tidak ditemukan hadis sahih dari Nabi  yang menjelaskan hal itu. Sebenarnya al-Alusi juga banyak menjelaskan riwayat-riwayat lain, selain yang di atas tadi. Namun s}I>gat (bentuk) riwayatnya menggunakan bentuk fi’il mabni  majhu>l, yaitu dengan kata qi>la,  yang dalam kaedah Ilmu Musthalah Hadis disebut dengan s}i>gat al-tamri>d (bentuk penyataan bahwa riwayat tersebut “sakit”) yang berarti riwayat tersebut lemah, maka tidak bisa dijadikan hujjah .
Al-Alu>si juga menjelaskan adanya penafsiran secara metaforis (majazi),  yaitu bahwa majma al-Bah}rain adalah Nabi Musa dan Khidir itu sendiri. Sebab keduanya merupakan lautan ilmu. Namun menurut al-Alusi, ta’wil orang sufi seperti itu yang tidak tepat. Apalagi jika dilihat dari  siyaq al-kala>m (konteks kalimat).  Ayat yang berbunyi h}atta> abluga majma al-bah}rain  berarti sehingga saya sampai ke tempat dua laut. Jadi, majma’ al-bah}rain itu sebagai  objek,  sedang d}ami>r (kata ganti) yang ada pada kata ablugha yang merujuk pada Nabi Musa sebagai Fa>’il (Subjek).
Al-Alusi sendiri menafsirkan majma al-bah}rain dengan multaq al-bah}rain yang merupakan nota bene isim makan, yaitu kata benda yang menunjukkan tempat. Demikian pula al-Qurt}u>bi menolak penafsiran secara metaforis tersebut,  sebab dalam hadis shahih juga dinyatakan lautan air.  
Selanjutnya, dalam menafsirkan ayat wa’allamna>hu milladunna   ‘ilma>, al-Alu>si menyatakan bahwa ayat tersebut merupakan dasar yang dipakai oleh para ulama untuk menetapkan adanya ilmu ladunni atau yang disebut pula dengan ilmu hakikat atau ilmu batin (esoteris) yaitu ilmu yang diberikan langsung oleh Allah, yang tidak  dapat diperoleh tanpa taufiq-Nya,  ilmu yang tidak diketahui secara mendalam tentang hakikatnya dan tidak dapat diukur kadarnya, ia meruapakan ilmu gaib.
Adapun cara pemberian ilmu ladunii tersebut ada dua kemungkinan. Pertama dengan perantaraan wahyu yang didengar dari malaikat sebagaimana wahyu al-qur’an yang diterima Nabi Muhammad. Kedua, mungkin pula melalui isyarat dari malaikat, tanpa menjelaskan dengan kata-kata. Inilah yang juga disebut ilham dan malaikat yang membawanya juga disebut malaikat ilham. Ilham dapat diterima nabi dan selain nabi.  Untuk mendapatkan ilham ladunni diperlukan pensucian batin (tahthhîr al-qalb). Oleh sebab itu, sebagian orang menyebutnya dengan ilmu batin atau ilmu hakikat.  
Sebagian orang sufi beranggapan bahwa ilmu batin atau ilmu hakikat itu boleh menyalahi ilmu lahir atau ilmu syariat.  Dengan kata lain, orang yang telah menggapai derajat ilmu hakikat  boleh menyalahi syariat dengan alasan bahwa Khidir juga telah menyalahi syariat Nabi Musa. Anggapan tersebut dibantah  oleh al-Alusi. Dengan tegas al-Alusi menyatakan ha>z|a za’mun ba>til, ‘a>t}il khayal fa>sidun. Ini adalah anggapan yang keliru, omong kosong ilusi dan   salah.
Menurut hemat penulis bantahan al-Alusi adalah tepat, sebab jika ilmu hakikat dapat menyalahi syariat dibenarkan, maka seseorang dapat saja mengaku telah mencapai tingkat hakikat sebagi alasan untuk meninggalkan syariat. Akibatnya akan terjadi “desyari’atisasi”  atau sikap anti syariat., dan klaim bahwa ia telah gugur dari kewajiban menjalankan syariat.
Oleh sebab itu, Syaikh T}ahir S}a>lih al-Jaza>’iri menolak keras terhadap pandangan seperti itu. Beliau mengatakan “Adalah kufur orang yang menduga bahwa dalm syariatadadimensi batin yang boleh menyalahi dimensi lahirnya, lalu ia mengklaim bahwa ia telah sampai kepada tingkatan hakikat.”  
    Dalam diskurus ilmu tasawuf memang dikenal tingkatan syariat, tharikat dan haqiqah. Syariat yang dimaksud adalah aturan-aturan  lahir  yang ditentukan misalnya seperti hukum halal haram, sunah makruh dan sebagainya. Termasuk pula amaliah seperti shalat puasa jihad zakat haji dsb. Sedang t}ari>qah jalan yang harus ditempuh oleh seorang salik untuk mendapatkan keridha’anNya dalam mengerjakan syariat, seperti sikap ikhla>s, mura>qabah, muh}a>sabah tajarrud, ‘isyq,  h}ubb dan sebagainya. Sedangkan h}aqi>qah yaitu kebenaran sejati dan mutlak yang nota bene merupakan  puncak perjalanan spiritual seseorang.  
Namun mustinya ketiga dataran tersebut harus dilihat dengan paradigma struktural sekaligus  fungsional,  dimana satu dengan lainnya tidak boleh dipisah-pisahkan. Sebagaimana disebut dalam kitab Bida>yah al-Azkiya>’, bahwa  hubungan ketiga dataran (syariat, tarikat dan hakikat) digambarkan sebagai berikut:
فشريعة كسفينة وطريقة كالبحر ثم حقيقة در غلي     
Artinya:
Syariat itu bagaikan ibarat perahu, sedang tarikat bagaikan laut dan dan hakikat itu inti mutiaranya yang mahal.

     Dalam syarh} } kitab tersebut dijelaskan bahwa meskipun seseorang telah mencapai tingkatan hakikat, ia tetap terkena takli>f (tugas) syariat untuk menjalankan ibadah yang diwajibkan oleh al-Qur’an dan hadis.   
Berkenaan dengan QS. al-Kahfi (18): 66-70 penjelasan al-Alusi secara ringkas sebagai berikut, bahwa setelah Nabi Musa bertemu dengan Khidir, maka Musa minta izin kepada Khid}ir untuk mengikutinya dan minta agar Khid>ir mau mengajarinya. Hal ini dapat dipahami dari ayat: hal attabi’uka `ala> antu’allimanî mimma> ‘ullimta rusyda>. Huruf ‘ala>,  menurut kaidah bahasa Arab berarti bahwa jumlah sesudahnya merupakan syarat.
Ilmu yang diharapkan Musa adalah rusyd yang menurut al-Alusi berarti ishabtul khair (ilmu yang dengannya seseorang dapat tepat dalam mengetahui kebaikan). Nabi Khidlir pun mau menerima permintaan Musa dengan catatan jika nanti berada diperjalanan Musa melihat hal-hal yang aneh yang  dilakukan Khidlir, dia tidak boleh bertanya, sehingga Khidlir sendiri yang akan menjelaskannya. Nabi Khidlir pun sebenarnya sudah tahu bahwa Musa tak akan mampu menyertainya.  Hal itu tampak dari pernyataan Khidlir yang direkam dalam al-Qur’an إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا(67)وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا(68) (QS al-Kahfi [18] : 66-67).

VI. Kesimpulan
Dari uraian tersebut di atas, dapat disimpulkan bahwa  tafsir al-Alusi termasuk kitab corak tafsi>r bil ra’yi al-mah}mu>d dengan metode tah}li>li, meskipun ada sebagian ulama  yang menganggapnya sebagai corak tafsir sufi. Namun jika dilihat dengan perspektif min ba>b al-tagli>b --meminjam istilah al-Zahabi-- maka anggapan bahwa tafsir Al-Alu>si sebagai tafsir bercorak sufi jelas terlalu berlebihan, sebab porsi sufistiknya ternyata relatif sangat sedikit.
Dibanding tafsir-tafsir lain, seperti tafsir al-Kha>zin atau bahkan al-T}abari  misalnya,  tafsir al-Alu>si relatif lebih selektif dalam mengutip riwayat dan pendapat dari orang lain. Sumber-sumber yang dipakai disamping ayat al-Qur’an dan hadis, al-Alu>si menggunakan analisis linguistik dan bahkan informasi para sejarawan yang dinilai akurat. Al-Alu>si termasuk orang yang sangat selektif terhadap riwayat-riwayat israiliyya>t, disebabkan karena beliau mau menekuni ilmu hadis.  Dari sini, maka idealnya seorang mufassir juga merupakan muh}addis|,  sebab antara tafsir dan hadis  (atau jukta posisi yang lebih tepat adalah antara al-Qur’an dan hadis)  merupakan taw’ama>ni (dua saudara kembar) yang tidak dapat dipisah-pisahkan (inseparable), sehingga   keduanya musti dikaji secara seimbang.


Artikel yang Berhubungan



Dikutip dari: http://ade-tea.blogspot.com/2011/02/cara-membuat-widget-artikel-yang.html#ixzz1JSIiysNe

Artikel yang Berhubungan



Dikutip dari: http://ade-tea.blogspot.com/2011/02/cara-membuat-widget-artikel-yang.html#ixzz1JNBpubYr

0 komentar: